奴的品行。【】关于奴隶，这里可先研讨一下这样一个问题。奴隶在作为劳役的工具之外，是否还具有其它较高的品质，例如节制克己
、勇毅、正义以及其它类似的德性2或者他在供使劳役之外就没有别的什么好处呢答复这个问题，在两
1埃及人阿马雪斯asis庶民出身，后立为王。他有一只金质的洗脚盆，熔铸为一尊神像，这金像受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有感于此，曾经喟然对他的臣民说，“朕本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇仰”
希罗多德2172。
2克己、勇毅、正义、智慧或明哲为希腊人所崇尚的四德，这里亚氏明举其三，没有说到“智慧”
，意思似乎说奴隶虽然也有些理性，可能具备克己、勇毅、正义三德，终究不能有智慧。参看章五。
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方面都有疑难：如果说奴隶也有善德，那么他同自由人又有什么不同呢反之，奴隶也是具有理性的人类，要是认为他完全没有善德，这又是荒谬的。
类似奴隶的这样一个问题，也可以考察一下妻儿；他们是否也具备各种善德为人妻而称贤于世者是否由于她也能克己、勇毅而富于正义［犹如男人］呢在批评一个小孩时，是否应用“放肆”或“谨慎”这类道德名词呢我们应当作正面还是反面的答复
让我们把问题展开为一个普遍性的问题；根据自然的统治者和被统治者的品德究竟相同还是相异如果说两者都应该具备“既善且美的品德”
1，那么何以一方应该常常为统治者而另一方又常常为被统治者呢这也不能说两者应该具有同样的品德而程度则各有高下，主从的分别应该不是同种类间程度的差别而是两个不同的种类。反之，我们如果从另一方面作答，说被统治者不必具备统治者的各种品德，这样的论断却又是怪诞的，统治者要是不能克己复礼，正义自持守法奉公固然无法治理，而被统治者要是缺乏这些品德，他又怎能循规蹈矩而服从统治凡放纵而怯懦的人总不能好好克尽他的职分。揭开这些疑难，就显见根据自然而为统治者和被统治者的人们应该同样具备相通的道德品质，但如果被统治者可以由于使役不同而其善德有种类的差别，统治者
1“美善”
，希腊人常用这词来称颂具备众德的完人。色诺芬：回忆录卷三章五，用这词称骑士和甲兵的品德。
参看尼伦卷四章七；道德广论agn。
or。卷二章九等。
亚氏在这里不再列举上已说及的三种品德，而另举这种非妇孺所可具有的品德，是在行文上加重本题的悖理性质。
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和被统治者的善德的确也可以因为两者所处地位的相异而有种类的差别1。
这里的论点一直引申到灵魂人心的性质2。灵魂在本质上含有两种要素，其一为主导，另一为附从，各各相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。像灵魂这样的组合性质也显见于其它事例［如家庭和邦国］；这里，主从两要素的存在于各种人事组合中就可说是一个普遍条例［这种普遍条例，在各种不同场合发生作用时，各各表现为不同的形态］。
自由人对于奴隶的治理是主从组合的一种形态；丈夫对于妻子又是一种；成年人对于儿童又是一种。
所有这些人的确都具备灵魂的各个部分，但各人所有各个部分的程度并不相同。奴隶完全不具备思虑审议机能；妇女确实具有这一部分但并不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。这些人所具有的道德品质情况也相类似。他们都具有各种品德而程度不同。各人的品德应该达到符合于各人所司职务的程度。当然统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是
1这里由人事组合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，所说主从通例的论证，逻辑上并不充分。灵魂语句只可算是一个文学譬喻。参看章五。
2灵魂各部分，参看卷七章十四。
本卷章五说，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但异于禽兽，他能感应主人的理智而服从他，进行劳役。这一节说奴隶也具备灵魂的各个部分，包括理智部分，但在理智部分则缺乏判断机能；又说主人应该凭理智教导奴隶，前后不尽符合。
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政治学34
“理智”
，至于其它被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应各人的职务而已。
由此可知，道德品质虽为上述各人所同备，每一德行，例如节制克己
，男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而说也是这样1，苏格拉底认为男女在这些品德方面并无区别2，是不切实际的。就勇毅说，男人以敢于领导为勇毅就不同于女子的以乐于顺从为勇毅；再就其它的品德说也是这样。
我们如果详细地研究其细节，在［人事关系的］各个部分进行各别的考察，这个问题就可以更为清楚。用普遍通用的词如“灵魂的善性”或“正直的行为”等语3来解释道德品质，只是自圆其说而已。照高尔吉亚的方式4简明地列举道德的各个项目，这比那些普遍界说较为妥切。这里我们当注意到诗人5所说妇女的品德：“娴静就是妇女的服饰”
，“娴静”这样的品德就不能用来赞美一位男人。
［这可见男女有不同的品德，而儿童也应该具有专属于儿童的品德。
］一个儿童既然尚未成熟，就不必在他儿时的**人格上考究他的品德，我们所留意的应该是他有关［日后的］成就以及［当
1参看卷三章四以下。又尼伦卷八章十四的说法也相同。
2见柏拉图对话曼诺篇eno7173。
3释“道德”为“灵魂的善性”见柏拉图：理想国4d。释“道德”为“正直的行为”
，参看柏拉图：查密第斯篇hardes172a、曼诺篇97。
4曼诺篇71e、72a。
5诗人当指索福克里sles
；引语见他的剧本阿耶克斯ajax
293。
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44政治学
前］在父亲师长的教育中所表现的品德。同样地，奴隶的品德也就应该注意于他和主人间的关系方面。
在论及奴隶时，我们曾经说明奴隶是为人们日常生活供应劳役。就劳役而论，并不需要多少善德，但求他们不太粗率以致坏事、不太怯懦以致怠忽而已。如果这里所说奴隶的情况是确实的，则人们有鉴于工艺常常因粗率而坏事，一定会进一步询问，工匠是否也不需要多少善德但奴隶和工匠不是有很大的区别么奴隶是终生跟从主人的。就工匠对于雇主的关系来说，他所从事的职务和服劳的时间都是有限度的；那么工匠所需的那种不致坏事的勤谨服从的品德也就是有限度的了。又，奴隶是本于自然而成为奴隶的，至于一个鞋匠或其它工匠则本身并非奴隶。
［他还得另有自由人格的品德。
］于是，这里已经可以明白，作为家庭的一位主人，他的责任就不仅在于役使群奴从事各种劳务1，他还得教导群奴，培养他们应有的品德。所以，有些人认为管理奴隶就应当专心用力于工作的支配，不必同他们空谈理智；我们的意见恰恰相异，奴隶比之儿童，更是需要加以教导。
对于这个论题已经说得这么多了。关于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间各人应有的品德，怎样使一家相处日趋敦厚，怎样又会一天天流于乖戾，以及怎样才能使一家吉祥如意，除恶去殃，这些尚未叙述的题旨，将在涉及“政体各
1参看章七。
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类型“
政治学时再行申述1。每一家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符。所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后考虑儿童和妇女的教练2我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是必要的。
妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占居全邦人口的半数；而儿童则不久就要成长为公民3。
关于这些问题，已说得这么多了，未尽的意思让我们在他日另行讨论；这里，我们的研究就此结束，转而开始另一研究。让我们考察若干思想家所怀抱的最完善的城邦的理想4。
1照本章起初的计划，这些问题应该在本章内申述。本卷各章议论的范围显然为一“家政经济”专篇参看本卷章六
，夫妇父子的伦常关系应该包括在本卷以内。这里说要留待政治学中叙述是很可疑的；而且，现行这本政治学，只在卷七章十六、十七中因教育问题而说到夫妇父子两伦，此外再没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”
，以后也不再详叙。似乎本卷当初不是完稿，或现行这书的卷一和卷二之间有所逸失。
2参看卷五、卷八。
3参看柏拉图：法律篇卷六781a。
4照本卷开端所拟研究程序，应该由家庭转入村坊，然后细说城邦。这一节似乎是后世编纂者订定了卷一卷二的次序后加入的，用以弥补两卷间的缺漏，使这一部未完稿的“家政”专篇可以同下篇“关于理想国的评论”相联系。
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卷二c章一这里，我们打算阐明，政治团体在具备了相当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制1。
因此我们必须考察其它各家的政体的［理想］形式［不以我们的理想为限］2；我们应该全面研究大家所公认为治理良好的各城邦中业已实施有效的各种体制3，以及那些声誉素著的思想家们的任何理想型式。我们这种研究希望使［实际的和理想的］各种政体的合乎道义而有益的各方面能够明示世人；也愿意世人知道我们的素志，不在于显露才华，自炫智慧，这里只是由于我们对列国的史迹和现况以及各家的高论既洞见其中的纰缪，不能不为之辨明而已。
我们应当从这个论题的自然开始。
［人们在进行政治
1政治组织的理想体制可分为两类：一
在人类现实社会中可能实现的最高理想；二只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。
第一类，相对的模范城邦见卷四至六；卷四下半部所涉及的更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部所叙述的则为各家的政治理想。
2“其它各家的政体”数字另见于卷七。
卷七为亚氏自己的政治理想，这里是亚氏以前各家的政治理想，所以加“［理想］”字样。
3伊索格拉底：致塞伯鲁萨拉密城嗣王尼古克里书isoles24，说世人都认为拉栖第蒙和迦太基具有良好的政体。朴吕波：史记polybus，historiae卷六43，说克里特rete和曼底涅亚antineia
也治理得很好；并说有些人认为雅典和忒拜thebes政体优良。柏拉图：法律篇638b，说开奥eos和意大利的洛克里locri都是政治修明的。
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组合时，各人该把哪些事物归社团公有
］政治社团的组合方式，在下列三者中必居其一；1所有的公民必须把所有一切东西完全归公，或2完全不归公，或3一部分归公，另一部分仍归私有。既然是一个政治组合，竟然完全没有一些公有的东西，这当然是不可能的：每一城邦的建立，其政治体制必须把某些东西加以组合，至少是每一分子的住所应该在大家共同的境界以内。称为一个“同邦公民”同城市民
，就隶属于同一城邦，隶属于同一城邦也就是共同住居于一个地区。
但我们还得在第一和第三两个方式之间有所选择。
一个优良的城邦是否应该尽可能地把一切东西划归公有或者公有的东西要有所局限，某些东西就不该公有倘使按照第一方式，则公民们就可把子女归公育，妻子归公有，财产归公管。柏拉图在理想国中1所述苏格拉底的主张就认为这些都必须归公2。那么，我们应该保持现状［保持家庭和私有财产］，还是应该遵从理想国中所倡议的新规约呢
章二建立公妻的社会自然要发生许多纠纷，其中，有两个主要的症结。苏格拉底认为必须建立这种社会的目的［是要消除私心，保证城邦的大公统一
，但他］所根据的理由实际上都是不充分的。又，他为了要达到他的目的而采取的
1柏拉图对话的篇名这个词，原意一泛指“城邦政体”或二专指“共和政体”。柏拉图该篇所拟理想城邦，以哲王主治，以士族为本，实在不是正宗的共和政体。西方译本作republic共和国
，沿袭已久。汉文译本这里采用中国旧有译本的理想国这个译名。
2柏拉图：理想国卷四423e、卷五457、462b。
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手段，虽然在他所设想的城邦中好像是必需的，实际上却是不可施行的1；关于立论的根据以及这些理想如何才得实现，他并未作出应有的详细说明。
苏格拉底在政治上所立的前提，可以概括成这样的原则：“整个城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”可是一个尽量趋向整体化划一的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。
这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。
又，城邦不仅是许多人的［数量的］组合；组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。城邦不同于军事联盟。为了互相支援，城邦因形势所趋而订结的联盟就是以数量取胜的；加盟各邦在本质上相类似，但一邦加上另一邦，就像在天秤上的这一边加了另一重物，势必压倒那另一边了。
［组成一个城邦的分子却必须是品类相异的人们，各以所能和所得，通工易事，互相补益，这才能使全邦的人过渡到较高级的生活。
］就这方面说，城邦也不同于民族部落
；一个民族要是不使它的族人散居
1这里亚氏所举柏拉图妻子应归公有这种制度的两个症结：第一，柏拉图的目的在使城邦成为一个完全公有的整体，这种目的未经证明为确当。第二，柏拉图想用公妻这种手段达到那种目的，实际上是不可能的。本章下文为对于第一点的论辩，第三章则为对于第二点的论辩。
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各村而像阿卡地亚那样［结为联盟］，这就好像一个战斗团体1，由于人数增多而加强。
正因为它是由不同品类的要素组织起来的，所以城邦确实成为“一”整体。
［不同于民族或军事联盟的成为同类事物的“一”积聚］。
［不同品类的人们各尽自己的功能来有所贡献于社会，也从别人对社会的贡献中取得应有的报偿，］我曾经在伦理学中说明的这种通工等偿3的原则，正是城邦增进福利的基础。这种原则即使在［品类相同，如］自由人和自由人间同等公民的组合内也可以见到。他们不能同时做统治者，必须按年或按其它规定时期，或按其它轮流的程序，交替执政。
这样，如果以行业为喻，则公民就好像鞋匠和木匠对调了职务，同一个人就不能老做鞋匠或木匠。就技术作业而论，当然以坚守本行为贵，而恒心恒业的愿望要是也适用于政治，那么，就可以让某些人好像鞋匠的终身不离线革，木工的终身不离斧斤那样，终身作为统治者从事治理工作。可是，由于全体公民都天赋有平等的地位，政治上这种恒业就不可能施
1“民族”
部落
，解释见卷七章四注。
亚氏此处说民族只是许多自然村的一个总称，而民族国家或部落则为一种共同战斗团体，不同于城邦这种已成为许多村坊组织起来的政治经济高级团体。
阿卡地亚在希腊本来是经济较落后的农牧地区；后来建置墨伽洛浦里，方才立为城邦。亚里士多德时，阿卡地亚地区各族以墨伽洛浦里为中心，结为联盟。
2“一”的各种命意，参看形上卷五章六；该章喻：各个不同的小块皮革和其它零物缝合起来，成为一新的“整体”
，这才可称为“一”鞋。
3“通工等偿”是说农民以谷物易皮匠之履，一定以等值交换。
城邦组织不同品类的人们从事不同的作业，所以能够互利。参看尼伦卷五。
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