它人们的各各附属于其所管领的职司，当然以设于祠庙房屋内为相宜。【】处理契约、诉讼，法庭传唤以及类于这些事项的公务机构，还有那些管理商业广场和城市公共建筑的所谓“商
1此语指希腊当时青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，要是没有警戒，这种陋习便易于滋长；参看卷二注。
“健身房”
或“体育场”供人游息和练习竞技，附设有公共浴室。其主要作用在军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设在城外。忒拜在城内和郊区都有。斯巴达和埃里斯则在城内色诺芬：希腊史v2。
25、30。柏拉图：法律篇804，主**身房设在城内。色诺芬：居鲁士的幼年教育i2。
4，对于他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童各别设置体育场。
2“广场”
，“赶赴广场”即“卖买”
，所以“广场”亦作“市场”解。雅典的“广场”分两部，南部为政治集会之所，北部为商贩互市之处参看贺尔姆：希腊史卷二309页。帖撒利亚人使官员和公民的集会及游息隔离于商贩。这里的就只是“广场”
，不作市场。
斯巴达人政治集会和市场也分在两处。
下文称市场为“商业广场”
和上文“自由广场”相对照依原词义为“必需品广场”。
3原文“公民群众”
，依纽校，3，校勘注释112页
，改为“首要人员”
或“领导人员”。
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814政治学
场监理“和”城市监护“们1的位置应该都安排在公众聚集的地区附近。
这自然以交换生活所需的市场范围内最为适当。
按照我们的规划，设在较高地区的公共广场就专供优閒的游息，而商业广场则成为大家日常生活熙来攘往的活动中心。
我们这里所说的一般体制，在郊区也大致可以通行。那里也有各种行政机构那些官员有时称为“林区监护”
，有时称为“乡区监护”
他们也各各与其业别相呼应，各各设置卫所和食堂2。乡村四郊也得散布若干祠庙，有些供奉诸神，另些
19行所举城邦职官名称及其职司，见卷六章八16；15行所举见30。
这里，行文似回顾到卷六这一章；这一点为近代校勘家主张保持旧有卷次，不把四、五、六卷移在七、八卷后的一个佐证。
2依照本章的规划，群神供奉于城内的高坡，城邦政府也设在这里；年龄较高的执政们以及耆耄的祭司们的食桌也设在这里：这是全邦军政的重心。稍低处为公民政治集合的广场，老年人公余修养及游憩也在这里。市场设在交通运输便利的坡下或海滨；次级行政人员的机构及其食堂安排在市场附近，工商和公民们为卖买日用必需品而廩集于此，这是人民生活的中心。亚氏在这章内未言明法庭应设在何处。一般青年则分别编组而生活于城垣各段和四郊的卫所，他们的体育场和食堂均设在卫所。
雅典公民自十八岁至六十岁都列于军籍，遇有战事即分别召集雅典政制五十三。公元前338年嘉罗涅亚chaeronea一役被马其顿腓力所败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练特别勤奋。故亚氏这一章反映着他的时代生活，对卫所和青年军事训练说得较为详明参看纽校3412，巴克尔译本384页“附录”四。
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政治学914
祀事城邦的英烈1。
但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕徒费光阴。关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不容易了。我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运2。所以，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件后，］我们现在应该讲到政体的本题了；这里，我们该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。目的和手段，两者可以相应，也可以不相应。有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达成初志。有时一切手段全都成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。
有时，甚至两者都属失当，例如一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对于获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者既
1参看柏拉图：法律篇717b、738b，城邦应有祠庙以供奉诸神和精灵诸小神
及英烈；848d，每一乡村都须建置神庙。
亚氏这一章说到英烈而不提诸小神，大概他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多坛龛，见李维：罗马史三十一26。
狄奥多洛xv53，记希腊人相信所供奉的英雄烈士在城邦有兵祸时，其神灵能上阵助战，杀敌庇民。
2上句中“倡为高论”和“付诸实施”
，下句中祈愿和命运，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文未能声义并达。
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024政治学
确立它的目的又精通于达到这个目的的手段作为
1。全人类的目的显然都在于优良生活或幸福快乐。
有些人的行为足以实现他们的目的。另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。
［于此］我们应该还能记得，如果要导致优良生活，必须有适当的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求一定轻微，要是天赋不充，便不能不对财物多所借重。又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽行为卓越，可以有所造诣，但一切才情都投入了谬误的途径。这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。
只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望2。
在伦理学中，我们已经有所说明我们在那里所持的论旨是有益不虚的幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无需任何“假设的”
3。
我所说有待“假设”
，意思是其人其事必须获得相关条件［而
1纽校342，说此语在批评柏拉图所拟理想国对于幸福的目的既有所不明，而对于追求幸福的方法也有谬误例如卫国之士不许有家庭和私产
，在目的和手段两方都不合理参看卷二1625。
2亚氏政治思想的重要公式：一政体＝人民生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。
二优良善德＝幸福快乐。合并两公式而言，则最优良的政体＝最幸福快乐的生活方式。参看卷三章九、卷七章一至三等章节。
3尼伦卷一、卷十各有近似语句，措辞稍异，意义相同。参看本书本卷章八1。
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政治学124
后才可成善］；所说出于“本然”则必自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正义。
［如果按照功赏的正义，］以荣誉和财物给予他人［如是而以已所善与人为善］，这样的为善就不同于惩恶的所以为善；凡由己出于本然的善行才是至高的善行。
以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而言，仍旧只是一件可以采取的坏事1；相反［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。
［我们也可把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，然而幸福总是有赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中2，屡次说明，一个真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善3，当他发扬其内在的善德时，一定能明白昭示其所善具有绝对的价值品格。可是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。这恰好犹如听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟忘记了乐
1“可以采取的坏事”
，依施奈德校本作“可以施行的坏事”。
贝校、苏校都从施校。
2见尼伦卷三欧论卷七、道德论卷二。
3“绝对的善”
，同于“本善”
，参看命题卷三和形上卷七。
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24政治学
师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。
从以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。我们希望这个理想城邦在各方面都具有足够的配备外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以应用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［所以应该个个都是善人］。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。
人们所由入德成善者出于三端。这三端为［出生所禀的］天赋，［日后养成的］习惯，及［其内在的］理性1。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种禽兽
，而专取人类对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的。
积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类
1“天赋”
、“习惯”
、“理性”为人生入德三端，参看尼伦卷十又卷。
“天赋”
，即“本能”
，为人和动物诞生时所共同具备；人类则在诞生以后因教育的功夫，养成习惯，发展理性而独具才德参看本书卷八章三尼伦卷十
，所以继此以下，议论转入“教育”主题。
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政治学324
大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。
［而理性尤应是三者中的基调。
］人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。
我们在前面已经论到1，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于［理性方面的］启导2。
章十四考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论究两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们可以想像，在某种情况下，统治者和被统治者一经区分，应使终身有别。邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格和智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的
1本卷章七。
2参看形上卷九章五：“一切潜能才能
，或如感觉，秉于内涵天赋
；或如吹笛，得之实习习惯
，或如艺术，得之于研究理智。凡由习惯和理智所得的才能必先经操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。“
亚氏这里有关教育的基本理论，和尼伦卷二、感觉和可感觉物章一、动物志卷九等章节大体相符。
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424政治学
臣民判然相异1。但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯2所说印度诸王及其臣民身心两俱显然有别的情况。因此我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。在同类的人们所组成的社会中，大家就应享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体一定难以久长。被统治的人们［既不能获得应有的权利，就］将联合四郊的人们农奴共谋革命；而统治集团和这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。
从另一方面看来，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。两者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。
关于这些，我们前面已经说到3。
根据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的一个公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮和老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别4。青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们如果明知自己到达适当年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。这
1参看卷一、卷三。
2加里亚的加品扬达aryanda人斯居拉克斯曾著远航配seylax，periplus
，述及印度见闻希罗多德iv4。原书久已失传，今本远航记实非原作，其中未见亚氏此节所举事例。这里所说“诸王”
，似即中国玄奘大唐西域记中所记印度四种姓四阶级中的“刹帝利”。
3见章九。
4参看柏拉图：法律篇690a，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱为统治五序。
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政治学524
样，统治者和被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是这样：从一个观点看来，两者应当受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。谚语就是这样说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”
1。
在我们这一专著的前部2曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓“**统治”
主奴统治
，后者即所谓“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，但他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。
］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽在执行方面好像没有差异，而实际的目的却迥然不同。若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应该让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。一切作为本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的后果或好或坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
我们曾经辨明3，好公民和作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。又，
1参看卷三。
2见卷三章四、章六但亦见本卷章三。
3见卷三章四、章五。
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624政治学
对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。
人的灵魂具有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并为之役使的本能1。
我们称某人为“善”
时，就认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。
但人生的目的究应置重点于哪一部分所有接受我们上述区分的人们，于此都可得到一致的解答。凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界和人为世界中，全属相同2。就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。
［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。
］但照我们素所研习的说法，［这一部分］3还得再划为二：因为理性有“实践理性”和“玄想理性”之别4，显然，灵魂中那内涵理性
...
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