的部分也须作相应的区划。【】灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。人们凡是足以造诣于这三项全部操行［即
1卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，和本卷章十五相符。此节又另作“内涵理性”
即“理性本体”和“服从理性的本能”的分别，同尼伦卷一章十三相符。
尼伦卷一章十三，说政治家的主旨既在促进人类的善德，而人类善德重于灵魂心理方面，则政治家应研明灵魂心理之学，有如医学家的主旨在医治人们身体的疾病，就得先研明身体生理之学参看耶格尔：亚里士多德354357页。
2自然世界中，植物供动物食用，动物供人类食用，见卷一章六20。
“人为世界”指以人手所制的诸事物而言，认为人类先制低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。
3苏校四版依维多利译本增“这一部分，即内涵理性的部分”。
4见灵魂卷三章一。参看尼伦卷六章二。
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政治学724
玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或其中的两项，必须置重点于其中较高较优的一项。
我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨目的
1。
全部的人生也有不同的区分勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分。我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，应当依从我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。所以，战争必须只是导致和平的手段2；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。
［第二，］他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。我们这个城邦的公民们当然要有任劳和作战的能力，但他们必须更擅于闲
1亚氏灵魂分析：一
1
“不涵理性部分”
，二
“内涵理性部分”
，这第二部分又别为二，2
“实践理性”
，3
“玄想理性”。三者自下而上达，其所表现的品德，亦自低而渐高：由一1所表现的作为，见其节制syphrosyne
，由二
2见其“周详”
phronesis，明哲
，由二
3见其“智慧”
sophos。众人行为或能遍见三德，自当以智慧为最高，或仅见二德，则智慧高于周详，周详高于节制。
2战争的目的在于和平，其义先见于柏拉图：法律篇628e。
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824政治学
暇与和平的生活1。他们也的确能够完成必需而实用的事业；但他们必须更擅长于完成种种善业。这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍然需要教导的其它各期2。
在我们今日的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然昧于此理。他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。相反地，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效和容易获得近利的各种品性。
当代某些作家怀抱同样意志，也表现着相似的精神。他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。这种鄙俗的观念不难凭理论加以指斥，而且现在早已被事实所否定了3。
许多人都倾心于建立**霸国，统治各族，借以取得物质的
1一，甲
“勤劳”和一，乙
“战争”相联而与二，甲
“闲暇”相对；闲暇则与勤劳相对而联于与战争相对之二，乙
“和平”。作为人类生活方式的这两列对论antithesis详见于尼伦卷十章七以下。人生各事业归结为这四者：“战争”为世上所不能避免，政治对城邦有实益，都当治以“勤劳”
，这些符合于灵魂的实践部分所表现的诸德。学术和玄想为最高善业，必须有赖于“闲暇”和“和平”
，玄想合于灵魂中理性部分所表现的智慧。
2“其它各期”
，依周伊特、纽曼等解作十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上至某岁的成人期。巴克尔解作青年期十四至二十一岁中各阶段。人生教育分期，参看下文；亚氏对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练未作确切说明。
3参看章十一注。
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政治学924
繁荣1。
茜勃隆以及传述拉根尼斯巴达
法制的其它各作家2显然都是这样的胸襟，大家都称誉其立法家的才干，训练拉栖第蒙人使他们能够担当危难，终于树立了霸业。现在拉栖第蒙人已丧失了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福快乐的社会，他们的立法家实际上是不足称颂的。这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代谨守他的教论，始终奉行他的法制，可是他们毕竟遗弃了人类较美善的生活。无论如何，那些倾心于斯巴达法制的人们，对于立法家理应知所抉择的政体类型总是看错了；自由人政体实际上比任何**统治为较多善德，也就是较为优良的政体。我们还可从另一方面考察，专意训练其邦人以求克敌致胜、役属邻国的方法家，为什么不值得钦佩，这样的城邦为什么不能论为是幸福的；这种［向外扩张的］政策实际孕育着［对于内政的］重大隐患。显然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它国的教导，那么，他如有机会，亦未尝
1“和平或战争”
，“从事国内文教或力图开拓境外”
，为自古迄今立国的主题。亚氏这一章虽显指莱喀古士的旧制和斯巴达的好战，收功利于一时，终不能垂于久长，也可能是对于雅典时人的针砭。直至公元前336年，雅典素有和战两派的分野。和平派主张屈从马其顿，削减武备，以公款用于改善人民生活。主战派以德谟叙尼为之表率，则竭力反对马其顿方兴的势力，他们以自由为号召，企图重振雅典的旗鼓，这样就必需提倡尚武精神，教民战斗。
2传述斯巴达法制的作家，除茜勃隆外，可能是指拉根尼共和国的作者色诺芬苏校二版911注。又，克里底亚ritias也有关于斯巴达的著作，埃福罗的世界史中亦曾涉及斯巴达，但两家之书今不传纽校2312页行注释。
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034政治学
不可以其暴力强取本邦的政权1。
斯巴达王室鲍桑尼阿斯2虽已位极尊荣，仍还轻举妄动，［竟不惜凭借武备，谋建僭主政体。
］斯巴达人对于鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。
［事实上，这恰正是霸道在国内的表现。
］于此，我们已可确切地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制［和败策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。
各个私人和公众社会的善德3是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中。从事战争的训练不应以奴役不该做奴隶的人们为目的。尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀赋原
1对邻邦的**和对本邦的**；同为**；征服列族，建立霸国，和钳制人民、依暴力为治的僭政相通：纽曼认为这种议论在亚氏当代甚为锋利，亦极新鲜纽校346。
2鲍桑尼阿斯在称“王室”
，同此节所说名位相同。
但此节所谓有谋建**政体的意图，则和的鲍桑尼阿斯相同，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。
布佐耳特：希腊史再版卷一513页注3，说和此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相对敌的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯则是柏赖斯达沽王的师保，本来是王子的从兄，有些古籍中往往也误称他为“王”
参看希罗多德ix10、修昔底德i132。
3相对于战争的善德，即闲暇与和平等善德，应指节制、正义和智慧参看下章16、228，又，章三32。
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政治学134
来有奴性的人们，才可凭武力为之主宰1。为了实现这些观点，立法家对于他所订立的军事法制，务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的；有鉴于列国的史实，我们不能不悁悁于此。许多专以致胜为功业的尚武城邦仅仅能适合战场和战时的生活。一旦得逞其霸图而停止了战斗，他们既无可施其伎俩，便觉情境相违了，处于和平的世代，这些人好像一把尘封的锈剑。这在当初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，实际上是不能辞其咎的。
章十五对个人和对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的。所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德；我们业已反复论证和平为战争的目的，而闲暇又正是勤劳繁忙的目的［那么这些品性当然特别重要］。
操持闲暇和培养思想的品德［有二类；］有些就操持于闲暇时和闲暇之中，另些则操持
1在亚氏理想国中仍旧像柏拉图的理想国那样，所有公民都是战士，这原是希腊各城邦的一般情况，但依上文慎重主张闲暇与和平的生活，可见亚氏认为战争应以防御性者为限。可是所列战争三目标中，第二第三项超过这一限度而容许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。然而这些反复贬责斯巴达争霸的议论，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。
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234政治学
于繁忙时和繁忙之中1。如果要获得闲暇，进行修养，这须有若干必需条件，所以［我们也不能不注意到后一类有关繁忙的品德。
］一个城邦应该具备节制的品德，而且还须具备勇毅和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”
2，人们如不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶［于是他们就再也不得有闲暇了］。
勇毅和坚忍为繁忙活动所需的品德；智慧为闲暇活动所需的品德；节制和正义则在战争与和平时代以及繁忙和闲暇中两皆需要，而尤重于和平与闲暇3。在战时，人们常常不期而接受约束，依从正义；等到和平来临，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家又往往流于放纵了。至于那些遭遇特别良好而为人人所钦羡的快乐的人们，例如诗人所咏叹的“在幸福
1闲暇优闲与繁忙勤劳相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”
，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。
又，闲暇也与“休息”和“娱乐”有别。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，正所以松懈先前的紧张，扫除积累的辛苦；一张一弛，仍属于繁忙这范畴。至于操持闲暇应是不被他人他物所役使的由己活动，这见于卷八章三30的所谓“培养思想”
，才是在闲暇中操持的闲暇，其实例有如倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生就凭这些活动于闲暇之中陶冶性情，进于善德。
2参看赖契和希那得文合编：希腊古谚卷二765。
3这一节先说明战时和平时都应具备四德，而后为之分别轻重：战时尚勇，平时尚智；而礼节制义则并重于两时期，但稍稍偏重闲暇与和平。参看修辞卷一章九。
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政治学334
群岛上“
1的居民，自然须有更高度的正义和节制；他们既生长于安逸丰饶的环境中，闲暇愈多，也就愈需要智慧、节制和正义。我们现在已明白，为什么一个希求幸福和善业的城邦，必须具备这三种品德。世间倘因不能善用人生内外诸善而感到惭愧，则于正值闲暇的时候而不能利用诸善必特别可耻；人们在战争时、在勤劳中，显示了很好的品质，但他们一到和平闲暇的日子，就堕落而降为奴隶的侪辈，这是免不了要受到世人的指摘的。人们如果有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人对于诸善的观念本来不过是世俗之见，以外物的为善当作人生最重要的善物2；但他们认为获致这些善物只要实践一种善德，［即勇毅，］这是与众不同的。既然以外物诸善为高于其它诸善，又以享有外善的利益较普遍操持一切诸善所可得的利益为重要，［他们便独养勇德，作为凭以取得这些利益的手段。实际上，应该培
1“幸福群岛”见希西沃图：作业和时令169：洪荒四期的半神和人间群雄死后的英灵由宙斯大神为之集合而移居于人迹所不能到达、远处于旋涡深海之中的幸福群岛上。
其事见于宾达尔诗，奥林匹克节颂lypionikai
i128者，作“幸福岛”。古诗所说“岛”或“群岛”都没有指明它的所在。后来希罗多德说幸福岛即非洲沙漠中的“绿洲”
波斯战争史i26。又或指爱琴海中各岛如累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬：骑士1319和色诺芬：希腊史iv8。
1则说幸福岛在居克拉第群岛yclades
之间。
大多数希腊人相信自里比亚西航大西洋中，可觅得这个幸福群岛的所在。
2外物的为善有别于内德的为善，参看本卷；斯巴达人重视身外之物，参看卷二。
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养内外一切善德。
］1而且，照我们先前的论证，尤其应该重视内善。于是，我们就须答复这样的问题：“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德”
我们曾经说明2天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基；我们已论述了3其中的第一项，说明我们的公民应该具备怎样的天赋。这里当考虑其它两项，并论究训练习惯和教导理性的孰先孰后。而且这两项训导的方式必须尽可能地互相协调；若两不谐和，则不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾。注意到了这些问题，我们可以明确地说4：第一，人生的经历，有如一切生物的创生程序，其诞生必先有所因，［始于父母的婚配而后有胎婴这个后果，但这一后果］既诞世而为人，则以此作为起因，又当各有其后果目的
：操修理性而运用思想正
1加梅拉留：亚里士多德政治学和经济学译文和释义320页，首先注意到句内有缺漏。纽曼揣测这一缺漏出于“行末字样相似”之故，因而抄漏了一整行，凭上行行末“一切诸善所可得的利益”字样推想这缺漏一行的行末，可能为“一切善德”字样，由此补上了［］内这一行。
2见章十三。
3见章七。
4这一节首先举天赋、习惯、理性三端为安排教育制度的依据，答复了上节末行的问题。由此再引出三端孰先孰后和怎样协调的问题。以下，1217行说明理性和思想为协调各项教育的准绳，1728行再论述下学上达的教育程序。
亚氏的教育程序基于人类生理“自然阶梯”
scala
natura
：一婚姻和育儿以健康和天赋为主，重视体格教育；二儿童和青年，以**和习惯为主，重视行为教育；三青年至成人以思辨和理性为主，重视哲学教育；协调三者，庶几人人可以具备诸善德。参看上文章十三。
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政治学534
是人生至高的目的。所以，我们首先应凭理性和思想，调节公民们的生育婚配和习惯的训练。其次，人们都区分有灵魂和躯体两者，其灵魂又可分成非理性和理性两个部分；相应地人们都有两种境界状态
**境界和玄想境界。
就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。**的一切征象，例如忿怒、爱恶和**，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辨解和思想的机能则按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。
于是，我们的结论就应该是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的**境界，然后才及于他们的灵魂。可是，恰如对于身体的维护，必须从有造于灵魂为目的，训导他们的**，也必须以有益于思想为目的。
...
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